Nietzsche, Wagner a Schopenhauer

Výřez z mé diplomové práce zabývající se různorodým vztahem Friedricha Nietzscheho k Richardu Wagnerovi

Schopenhauer – modla a inspirace nejen pro Nietzscheho

Vzhledem k tomu, že předchozí kapitola, mapující dosavadní Nietzschův život, byla nazvána „trnitou cestou“, chvíle, které Nietzsche prožíval od dob seznámení se s dílem věhlasného Schopenhauera,
by mohly být považovány za „skutečný život“. Vezmeme-li v potaz veškeré rány osudu, s nimiž se Nietzsche musel dosud potýkat, Schopenhauer by mohl být považován v jeho životě za důležitý zlom, neboť právě díky němu se Nietzsche dostává k filosofii a co více, také k Richardu Wagnerovi.

Ano, byla to právě Schopenhauerova filosofie, jež byla kromě jiného silným poutem svazujícím tyto tvůrce v ojedinělý vztah, na který Nietzsche zpočátku pohlížel jako na velice blízké přátelství. Přestože byli oba Schopenhauerovou filosofií významně ovlivněni, každý z nich nazíral jeho dílo z jiného úhlu pohledu, což předznamenává také rozdíly v inspiraci, kterou ze Schopenhauerova díla Nietzsche i Wagner čerpali. Proto se chci v této kapitole věnovat každému ze Schopenhauerových obdivovatelů nejdříve odděleně, prostřednictvím jednotlivých analýz, a až poté souhrnně porovnat jejich rozdíly (případně shody) a z nich vyvodit závěry.

Perla vylovená ze dna antikvariátu

Přestože se Nietzsche orientoval dosud spíše na filologii, s ohledem na jeho filosofické básně a myšlenky, jimž se oddával již od útlého mládí, chyběl již jen krůček k tomu, aby se tento významný myslitel stal filosofem. (Domněnku o těchto předpokladech, jež Nietzsche měl k tomu, aby se filosofem opravdu stal, lze opřít rovněž o tvrzení Ludvíka Svobody, autora předmluvy k českému vydání Zarathustry z roku 1968, jenž tvrdí, že „Nietzsche ve svých odborných pracích od počátku směřoval k filosofii“). A tímto krůčkem k této „lásce k moudrosti“ bylo pro Nietzscheho právě seznámení s dílem Arthura Schopenhauera, konkrétně s jeho notoricky známou knihou Svět jako vůle a představa. K tomuto významnému seznámení, jež v mnohém ovlivnilo Nietzscheho filosofické dílo, došlo nedlouho po jeho odchodu z Bonnu do Lipska. Z Nietzschových slov, pocházejících z jeho Rekapitulace mých dvou let v Lipsku, uvěřejněných v Hollingdalově knize, se dozvídáme následující: „Neměl jsem tehdy zrovna pevnou půdu pod nohama, byl jsem sám, bez pomoci, s několika bolestnými zkušenostmi a zklamáním…

Považme jen, jak na mě musela za takového stavu zapůsobit četba Schopenhauera“. Z těchto Nietzschových slov se lze domnívat, že dosud nenašel to pravé, oč by mohl opřít své úvahy a myšlenky, čím by naplnil svůj dosud nepříliš šťastný život, nebo alespoň své teoretické představy o něm, neboť jak víme, teoretické a praktické se v Nietzschově případě nedá až tak úplně ztotožňovat… Jak se později dozvíme, Schopenhauerovy názory byly nakonec „pouze“ směrodatným podnětem k Nietzschově osobité filosofii, nicméně i přesto nesmíme Schopenhauerův vliv na Nietzscheho bagatelizovat. Sám Nietzsche si v počátcích svého „laškování“ s filosofií dobře uvědomoval, nakolik si svého zasvětitele cenil. I když by se z jeho bezprostředních dojmů z prvního setkání se Světem jako vůlí a představou mohlo zdát, že jeho zakoupení bylo „přehmatem“… „Jednoho dne jsem totiž v antikvariátě… našel tu knihu, vzal ji jako něco, co se mne naprosto netýká, do roku a listoval v ní. Nevím, jaký démon mi našeptal: „Vezmi si ji domů.“ Stalo se to proti mému tehdejšímu zvyku neukvapovat se při nákupu knih“. Následující slova nás však již vyvádějí z domnělého omylu, když Nietzsche „tu knihu“ nazývá „pokladem“: „S nabytým pokladem jsem se doma vrhl do rohu pohovky a nechal na sebe působit toho energického, chmurného génia… zde jsem hleděl do zrcadla, v němž jsem viděl svět, život a vlastní mysl v hrozné velkoleposti… zde jsem viděl nemoc
a vyléčení, vypovězení a útočiště, peklo a nebe“.

Vzhledem k Nietzschově nedávnému zavržení křesťanství si Hollingdale ve své knize dokonce troufá tvrdit, že „Svět jako vůle a představa nahradil Bibli. Nebylo to intelektuální rozhodnutí: byla to konverze, únik z krize“. Vezmeme-li však v potaz nejen Nietzschovu náklonnost k mužům, ale také jeho pozdější filosofii „pohřbívající“ Boha, v podstatě tato slova nejsou ani tak troufalá, jako spíše trefná
a Nietzschův postoj plně vystihující.

Dalo by se říci, že Nietzschův vztah k Schopenhauerovi a jeho filosofii je do jisté míry srovnatelný s jeho vztahem ke křesťanství. Jak křesťanství, tak Schopenhauerovy filosofie byl oddaným stoupencem, snad jen s tím rozdílem, že Schopenhauer v něm vzbuzoval daleko větší nadšení a jak už jsme se dočetli výše, nazýval jej dokonce „vyléčením“. Možná se zdá paradoxním to, že se tu pokouším srovnávat jedno
s druhým, přičemž má být toto „jedno“ zároveň „vyléčením“ z toho „druhého“ (filosofie jako vyléčení z křesťanství), ale osudy těchto dvou fenoménů v Nietzschově životě jsou si tak nápadně podobny, že by byla vyloženě škoda této shody nevyužít. I když samozřejmě víme, že ke křesťanství Nietzsche zaujal mnohem negativnější postoj než
k Schopenhauerovi, ale zároveň nesmíme přehlížet to, že, i přes skutečnost monumentálního ovlivnění na cestě za filosofií, jej také jako křesťanství po určité době zavrhl.

Schopenhauerovské období

Nyní už ale přejděme k tomu, jak na Nietzscheho ovlivnění Schopenhauerem nahlížejí osoby z nejpovolanějších, a to Nietzschovi životopisci a další jedinci k sepisování jeho životních osudů povolaní.

Jak už bylo uvedeno výše, Nietzsche přišel s Schopenhauerovým dílem poprvé do styku v době bezprostředně následující po jeho odchodu z univerzity v Bonnu. V té době se psal rok 1865 a od této doby můžeme začít rozdělovat Nietzschův duchovní vývoj do několika etap. „Lze v něm rozlišit zhruba tři hlavní údobí: 1. schopenhauerovské (1869 – 1876),
2. pozitivistické (1876 – 1882), 3. pozdní a nejznámější období metafyziky vůle k moci (1883 – 1889)“. Vzhledem k obsahu této kapitoly je zřejmé, že se budeme soustředit zejména na období uvedené jako první, které již zmíněný Ludvík Svoboda označuje ve své předmluvě k Zarathustrovi jako periodu „geniálně romantickou“.

Schopenhauer jako vychovatel

Tento stejnojmenný Nietzschův spis, který je součástí jeho Nečasových úvah, pocházejících z roku 1874, zmiňuje v souvislosti s Nietzschovým vztahem k Schopenhauerovi a jeho dílu ve své knize jeden z nejvýznamnějších Nietzschových životopisců, již několikrát citovaný Joachim Köhler. S ohledem na skutečnost, že byl Nietzsche již po prvním přečtení Světa jako vůle a představy Schopenhauerem doslova uchvácen, konstatuje, že „na prázdné místo po otci dosedl Arthur Schopenhauer“.

Co se týče této „výměny stráží“, dále se z Köhlerových slov dovídáme, že Nietzsche, jakožto „student třetího semestru prostě adoptoval muže, který zemřel před šesti lety a který tak velice pohrdal světem“, přičemž Köhler opět (ostatně jako v celé knize Tajemný Zarathustra) neopomene vyzdvihnout Nietzschovu homosexualitu pokračováním: „A studenta ani nezajímalo, že se Schopenhauer, na rozdíl od něho, těšil zcela bezprostřednímu vztahu k ženám. Takových obhroublostí si nevšímal“. Pro nás je ovšem stěžejní věta zakončující tento odstavec, věnující se Nietzschově nadšení Schopenhauerem, v níž se praví, že „byl šťastný, že našel modlu, o níž mohl mluvit, když mínil sám sebe“. Tato slova je možné potvrdit i slovy samotného Nietzscheho, jenž ve svém díle Ecce homo o dvou posledních spisech Nečasových úvah (tedy Schopenhauer jako vychovatel a Richard Wagner v Bayreuthu) tvrdí následující: „nemohu zapírat, že v zásadě mluví pouze o mně“, přičemž dodává, že „ve spisu Schopenhauer jako vychovatel jsou vepsány mé nejvnitřnější dějiny, mé dění“.

Nietzsche si totiž až díky myšlenkám tohoto filosofa ujasnil své vlastní filosofické představy, s nimiž později ty Schopenhauerovy osobitě konfrontoval. Zároveň v něm však opravdu spatřoval něco jako svého „přítele“, dá-li se to tak vůbec nazvat, s nešťastným konstatováním toho, že se s tímto „přítelem“ dalo rozmlouvat ovšem pouze prostřednictvím jeho myšlenek vtisknutých do stránek jeho knih. Co se týče tohoto vysněného „přátelství“, nejprve bych je uvedla Nietzscheho slovy pocházejícími právě ze třetí z Nečasových úvah, věnované právě Schopenhauerovi jakožto vychovateli. „Když jsem se dříve zcela po libosti oddával snění, přál jsem si, aby ta strašlivá námaha a povinnost vychovat sám sebe ze mne byla osudem sňata: tím totiž, že bych v pravý čas nalezl za vychovatele filosofa, pravého filosofa, kterého by člověk bez jakéhokoli rozmýšlení poslouchal, protože by mu důvěřoval víc než sobě“.

Již z těchto slov je patrno, že Nietzsche stále toužil po někom, ke komu by se mohl uchýlit, u koho by našel zázemí, kým by mohl být vychováván. V Schopenhauerově případě se mu toto přání splnilo, jak už však bylo uvedeno výše, kámen úrazu spočíval v tom, že po Schopenhauerovi už bohužel zbyly „jen“ knihy. „Tušil jsem, že jsem v něm našel onoho vychovatele a filosofa, kterého jsem tak dlouho hledal. Arci jen jako knihu: a to byl velký nedostatek. O to víc jsem se snažil vidět skrze knihu a představit si živého člověka, jehož velikou závěť jsem měl číst“.

Odvrácení se od vychovatele jako cesta k osamostatnění

Jak se zdá, Schopenhauer svou funkci vychovatele nezastával až tak dlouho, neboť už v Nietzschově raném díle nazvaném Zrození tragédie z ducha hudby (1872) nalézáme neshody v názorech těchto filosofů. Ke zviditelnění těchto rozporů si nejdříve ve stručnosti připomeňme podstatu Schopenhauerovy filosofie, přičemž nám bude nápomocna kniha Pavla Kouby nazvaná Nietzsche. Filosofická interpretace. „Schopenhauer jak známo buduje svůj výklad světa na rozlišení mezi světem „o sobě“ (vůlí) a jevem tohoto světa v našich představách. Neukojitelná vůle je pramenem všeho utrpení, a proto má být prohlédnuta a popřena. V uměleckém díle může sice intelekt podstatu vůle nahlédnout, avšak nedokáže v tomto stavu setrvat, a nedochází proto na rozdíl od světce plného vykoupení; je i nadále podroben utrpení, bohatší jen o chvilkovou útěchu“.

Hlavním ohniskem rozkolu v názorech Schopenhauera
a Nietzscheho je právě ona rezignace, s níž Schopenhauer přistupuje k hrůznosti života. Podle Schopenhauera se totiž tragédie „vyznačuje tím, že nám odhaluje strašnou pravdu života, zrazuje nás tak od vůle k životu a přivádí k žádoucí rezignaci“. I přesto, že je Nietzsche ve svém líčení řecké tragédie, vzniknuvší ze spojení pudu apollinského a dionýského, ovlivněn Schopenhauerovou metafyzikou, nakonec dochází k vlastnímu řešení, čímž se odpoutá od Schopenhauerova jednostranně zaměřeného pesimismu.

Důležité je zde Nietzscheho hluboké pronikání do podstaty obou pudů, jejichž protikladné vlastnosti se nacházejí v jednotě a nemohou tak jeden bez druhého existovat. Ještě předtím se však pozastavme
u charakteristiky jednotlivých pudů, jejichž samostatná existence by člověku životní strastiplnou cestu neulehčila. Pod pojmem pudu apollinského si můžeme představit něco jako „hájemství zdání a snu“, které je dle filosofa Ladislava Majora „zahleděno na vnější tvářnost skutečnosti, na konkrétní jevové jednotliviny. Jeho úkolem je tragickou skutečnost lživě zkrášlovat, harmonizovat, a tak poskytnout smrtelníkům požitek estetické slasti“, jehož prostřednictvím si alespoň na chvíli přestaneme uvědomovat hrůznost každodenního života. Dionýský pud je oproti tomu apollinskému mnohem více původnější a hlubší. „Je výrazem nespoutaného opojení, v němž se mísí hrůza, bolest i titánský vzdor. Proniká za hranice všeho zdání až k pravůli jako podstatě všeho jsoucna. Toto umění nás zbavuje vlastní individuality a skýtá nám dočasnou metafyzickou slast ve splynutí s prajsoucnem“. Jak si můžeme povšimnout, z charakteristik obou pudů vyplývá pouze dočasné odpoutání se od hrůznosti všedního života, jehož skutečnost je ve své podstatě děsivá a touto svou děsivostí přímo vybízí k popření vůle k životu (jak by tomu chtěl Schopenhauer). Nietzsche jde však ve svých myšlenkách mnohem dál, když přistupuje na splynutí těchto zdánlivě neslučitelných složek jako na možnost jediné záchrany. Před tímto popřením vůle k životu může člověka, jenž byl po nahlédnutí pravé podstaty věcí životem zhnusen, zachránit pouze Apollón, a to tím, „že mu postaví před oči zářivé podoby snu, jež ho svou krásou přivádějí zpět k přitakání životu a zdání. Pro Nietzscheho není tedy krása snového zjevu jen útěchou, která zůstává v půli cesty, nýbrž skutečnou protiváhou bolesti, zjevené Dionýsem. Krása zdání vyváží i úděs z dionýského poznání“. A tímto se dostáváme k Nietzschově radostnému zvolání, jímž ve svém díle oznamuje, k jakému poznání po sáhodlouhých úvahách a disputacích dospěl: „A hle! Apollon nemohl žíti bez Dionýsa! Živel „titánský“ a „barbarský“ byl konec konců stejnou nezbytností jako živel apollinský“!

Podobně bychom mohli zvolat i my, a to jakožto výraz gratulace Nietzschemu, jenž se díky tomuto svému vymanění ze Schopenhauerovy metafyziky osamostatnil, čímž se stal zároveň inovátorem co do nahlížení na svět a jeho podstatu. Toto Nietzschovo osamostatnění se postupem času vystupňovalo až do úplného zavržení Schopenhauerovy filosofie, což lze dokázat mimo jiné také slovy samotného Nietzscheho. V jeho předmluvě ke třetímu vydání Zrození tragédie z ducha hudby (1886), nazvané jako Autorův pokus o sebekritiku, nalézáme např. tato slova: „Žel, je mi teď líto, že jsem tenkrát neměl ještě odvahy
(či neskromnosti?), abych si pro tak zvláštní vývody a výboje dovolil také venkoncem svou vlastní řeč, - že jsem se naopak lopotil, abych formulkami Schopenhauerovými a Kantovými dal výraz cizímu a novému hodnocení, jež bylo tak protichůdné Kantovu i Schopenhauerovu vkusu“! Tuto svou nespokojenost s vlastním dílem a s přílišným sklonem nechat se ovlivňovat druhými vytušíme rovněž ze slov, jež následují po uvedení Schopenhauerova smýšlení o tragédii: „Ó, jak jinak Dionýsos promlouval ke mně! Ó, jak mne byl tehdy dalek právě ten všechen resignacionismus“!

Část této kapitoly týkající se vztahu Nietzscheho k Schopenhauerovi, resp. k jeho dílu, jež se mu stalo obrovským zdrojem inspirace, bych uzavřela citací z knihy R. J. Hollingdala, který zde celou situaci shrnuje těmito slovy: „Jeho přímý, permanentní vliv na Nietzscheho byl omezen na tvrzení, že svět není výtvorem intelektu, tj. že nemá racionální strukturu a že lidský rozum není autonomní. Vše ostatní ze Schopenhauera následně zavrhl“.

Zrození tragédie jako pranýř křesťanství a Sókrata

Pro úplnost a také proto, abychom dostáli výše uvedeným slibům, se ještě v krátkosti vrátím k dílu Zrození tragédie z ducha hudby, jehož prostřednictvím chci poukázat na Nietzscheho kritické nahlížení nejen na křesťanství , ale také na období střídající „vládu“ presokratiků.

Jak správně podotýká Ivo Frenzel ve své knize Friedrich Nietzsche, Nietzsche se v již zmíněném díle „poprvé obrací s nepřátelským výpadem proti křesťanské církvi, mluví o kněžích a ministrantech jako o úlisných trpaslících a vidí v křesťanství jen další výplod sokratovského ducha“. Tuto souvislost mezi Sókratem a křesťanstvím lze vysvětlit pomocí úlohy, kterou dle Nietzscheho Sokrates sehrál na poli řecké tragédie. Nietzsche jej totiž považoval za vraha tragédie, „jehož rozumové učení se obrátilo proti všem původním helénským instinktům“. Tato Sokratova dialektická inovace dle Nietzscheho pohřbívá tragédii, a proto jej ve Zrození označuje za „nejproblematičtějšího člověka starověku“, načež reaguje řečnickou otázkou: „Kdo je to, že si on, jednotlivec, troufá popříti podstatu řeckého života a nejvyšších výšek v Homérovi, Pindarovi a Aischylovi …“? Právě nyní můžeme prostřednictvím tohoto Nietzschova výroku a výroku následujícího, nacházejícího se v předmluvě ke Zrození z roku 1886, dojít k oné hrůzné symbióze mezi Sokratem a křesťanstvím. Právě zde se můžeme dočíst o tom, že také křesťanství popírá umění a stává se tak vedle Sokrata dalším nepřítelem tragédie a řeckého umění vůbec. „Opravdu, ryze esthetické vykládání a ospravedlňování světa, tedy vlastní nauka této knihy, nemá příkřejšího protikladu než v nauce křesťanské, která jest a chce býti pouze morální a svými absolutními měrami, na příklad již svým dogmatem o boží pravdivosti, odkazuje umění, každé umění, do říše lži, tedy je popírá, odsuzuje, zatracuje“.

Na základě uvedených pasáží je více než zřejmé, jak moc si Nietzsche vážil umění (resp. umění řeckého, v němž spatřoval nejvyšší vrchol umění všeobecně) a jak dokázal brojit proti všemu, co jej mohlo ohrozit a nakonec vlastně i ohrozilo. Z nepřízně vůči Sokratovi, a obdivu vůči filosofii Sokratovi předcházející, vzešlo nedlouho po Zrození dílko nevelkého rozsahu nazvané Filosofie v tragickém období Řeků (1873), v němž se Nietzsche omezil právě na „období předsokratovské filosofie, nazývaje toto období republikou géniů“.

Co se týče dalších děl, jejichž prostřednictvím Nietzsche nějak vystupuje proti křesťanství, dá se říci, že po jeho uvědomění si vlastního vztahu k této víře je téměř v každém jeho díle nějaká, byť i sebemenší, narážka na křesťanství. Přičemž asi nejznámější z těchto „výzev na souboj“ je dílo, které již svým názvem negativní postoj vůči křesťanství doslova evokuje – Antikrist (1895). Ale to už bychom se vydali někam jinam, než směrem, kterým se chceme v této práci ubírat, proto se vraťme k původnímu záměru této kapitoly, a to k tomu, do jaké míry ovlivnil naše dva hlavní aktéry Arthur Schopenhauer.

Hudební mág lapen do sítí filosofie

Vezmeme-li v potaz Nietzscheho ovlivnění Schopenhauerovým dílem a postupně klesající tendenci jeho nadšení z tohoto díla (které mohlo být paradoxně po určitý čas nazýváno dokonce Nietzschovou „biblí“), můžeme Richarda Wagnera označit za toho nejvěrnějšího schopenhauerovce, který kdy žil, a který se na rozdíl od Nietzscheho své „bible“ držel bez znatelnějších výkyvů nejen od svého prvního nahlédnutí do ní, ale také po celou dobu jejího vlastnictví.

Vzhledem k tomu, že Wagner byl téměř o jednu generaci starší než Nietzsche, je pochopitelné, že se mohl se Schopenhauerem a s jeho dílem seznámit daleko méně fádnější formou než jen zakoupením knihy již mrtvého autora. Wagner byl sice Schopenhauerovým současníkem, k uskutečnění setkání těchto dvou velikánů však nikdy nedošlo, ačkoliv byl Wagnerův obdiv vůči tomuto mysliteli běžná měřítka přesahující. K důvodu, proč se jejich setkání nikdy neuskutečnilo, se dostaneme později, nyní si nastiňme okolnosti, za nichž došlo k Wagnerově objevení toho, jenž jej svými myšlenkami provázel a ovlivňoval po celý život.

Jak je známo, Schopenhauer nebyl v Německu bezprostředně po vydání svého nejvýznamnějšího díla vynášen do nebes. Jeho kniha Svět jako vůle a představa vyšla v listopadu roku 1818, a jak správně podotýká Bryan Magee ve své knize Wagner a filosofie, „jako Humeovo veledílo v tomto i jiném ohledu i toto vyšlo z tiskařského lisu mrtvě narozené: stěží se našel někdo, kdo by napsal recenzi, přečetl si je nebo si ho všiml“. V důsledku tohoto nezájmu byl Schopenhauer po mnoho let opomíjen
a zastiňován slávou tehdejších uznávaných filosofů (Fichte, Schelling, Hegel), kterými Schopenhauer pohrdal a považoval je za „pseudohloubaly, úmyslné mystifikátory, jejichž skutečným cílem je vytvořit iluzi, že vše, co řeknou, má hluboký smysl“. Schopenhauer šel jinou cestou, přičemž mu byl vzorem již zmíněný anglický myslitel David Hume, který si Schopenhauera získal zejména pro svůj originální prozaický styl, jehož prostřednictvím ve svých dílech pojednával s vtipem a elegancí i o těch nejzávažnějších filosofických problémech. Ačkoli Schopenhauer svého inspirátora v mnohém předčil, stále musel čekat také na ty, kdo si jeho umění všimnou a dokáží jej patřičně ocenit. Paradoxně se objevitelem německého filosofa Schopenhauera stala hrdá Anglie, netečná vůči všemu „neanglickému“, co by mohlo nějakým způsobem narušovat její proslulou kulturní inzulárnost. I když k tomuto „objevení“ došlo až v 50. letech 19. století, je důležité, že bylo zároveň prvotním impulsem k tomu, aby si Schopenhauer vydobyl slávu také v rodném Německu, kde byl po celá léta znám pouze jako nevýrazný kritik hegeliánství.

A tak po určitém čase, díky nemalému pošťouchnutí ze strany rezervovaných Angličanů, i v Německu pochopili, že disponují takovými významnými jedinci jako je právě Schopenhauer, který jen několik let před svou smrtí dosáhl mezinárodního uznání.

Schopenhauer jako dar z nebes

A právě v této době, „kdy Schopenhauerova sláva takto opožděně vtrhla do německy hovořícího světa, žil Wagner v Curychu jako politický emigrant“. Pohyboval se v kruzích, kde se jakožto umělec mohl dostat k novým módním myšlenkám, ať už pro načerpání inspirace pro svou uměleckou tvorbu, nebo jen pro rozšíření vlastních obzorů, jemuž vždy vévodila touha prozkoumat hlubiny filosofie. Curych byl tím místem, kde byl Wagner na Schopenhauerovo dílo upozorněn, a to jeho přítelem, německým básníkem Georgem Herweghem. „Byl to on, kdo v rozhovoru nadšeně upozornil Wagnera na Schopenhauera a naléhal na něj, aby si ho přečetl – Schopenhauer je, řekl s bystrým postřehem, přesně tím filosofem, kterého Wagner potřebuje“.

Na základě tohoto doporučení se tehdy jednačtyřicetiletý Wagner pustil do Světa jako vůle a představy a již po přečtení několika úvodních stran „zjistil, že v něm toto dílo vyvolává takovou odezvu, jako žádná kniha předtím“. Dá se říci, že Schopenhauer byl pro Wagnera určitým osvoboditelem co se týče Wagnerova znechucení ze stavu tehdejší politiky a jeho následného zhroucení ideálů. Naděje, které Wagner vkládal do politiky, byly tatam a „jeho politické rozčarování vedlo k zoufalství nad vlastní budoucností jako umělce“. Wagnerovy politické představy byly totiž pevně spjaty s jeho představami uměleckými a v této situaci, v níž se nedalo počítat s jakoukoli revoluční politickou a sociální změnou, „nebylo možné doufat v budoucnost umění, a tedy ani v budoucnost Richarda Wagnera“. Již v tomto okamžiku můžeme poukázat na malou shodu s případem Nietzschovým, jemuž byl Schopenhauer rovněž tzv. „záchranným kruhem“ v případě jeho dramatického rozchodu s křesťanstvím. Toto konstatování berme ovšem pouze jako předzvěst slibované analýzy, k níž se dostaneme po jednotlivých charakteristikách Nietzschova a Wagnerova vztahu k Schopenhauerově dílu a jeho osobnosti.

Wagner tedy v tomto svém stavu „deprese“ nutně potřeboval něco, co by jej opět motivovalo k jeho umělecké tvorbě, potřeboval – jak správně podotýká Magee ve své knize – „nový pohled na svět“. A není pochyb o tom, že „dárcem“ tohoto pohledu samozřejmě nemohl být nikdo jiný než Schopenhauer. Jeho pohled na svět, díky němuž se Wagner opět postavil na nohy, byl „takový, který považoval všechny veřejné záležitosti včetně politiky za triviální a rozhodně doporučoval, aby lidé otevřeli oči
a odvrátili se od světa a jím vyznávaných hodnot. Tento názor vyzvedával sexuální lásku a umění, především hudbu, jako nejcennější z lidských činností“.

Díky tomuto novému pohledu tedy dochází k výrazné změně ve Wagnerově postoji, který, dosud jako zarputilý revolucionář a bojovník za reformaci lidstva, přistupuje na Schopenhauerovy názory a bez větších námitek tak převrací ideály, jimž byl bezmezně oddán. Proto není pochyb o tom, že Wagner byl bytostí velice snadno ovlivnitelnou, což dokazuje
i skutečnosti, že při prvním čtení Schopenhauerovy knihy byl nejdříve vylekán jeho morálními zásadami, avšak netrvalo dlouho, aby si uvědomil, kde je skutečně zakopán pes a svůj dosud optimistický náhled na svět vyhovujícím způsobem přehodnotil.

Jde nám zde zejména o Schopenhauerovy již známé zásady rezignace, kterými „představuje úplné zničení vůle a naprosté sebezapření jako jediné správné prostředky k vykoupení ze svíravých pout individuality ve styku se světem“. S těmi přece Wagner, jako autor díla Umění budoucnosti, pojednávajícího o věcech naprosto opačných než je věc rezignace, nemohl vůbec souhlasit! Opak je však pravdou, přičemž nám mohou být útěchou a minimalistickou obhajobou nepříliš veliké Wagnerovy nezlomnosti vlastního přesvědčení tato jeho slova: „Nejprve mi to vůbec nevyhovovalo a nechtěl jsem se vzdát tak zvaného ,radostného' řeckého pohledu na svět“.

Netrvalo však dlouho, aby se z optimisty propagujícího radostný řecký pohled rázem stal pesimista bez jakýchkoli nadějných vyhlídek. Co by to taky bylo za schopenhauerovce bez notné dávky rezignace na jakékoli vzepření se tragickému životu?! Sám Wagner komentoval tento svůj přechod od slunečného dne k potemnělé noci takto: „Všechno závisí na tom, jestli se člověk podívá do tváře pravdě, i když je nepříjemná. A co já ve vztahu k Schopenhauerově filosofii – když jsem byl vyložený Řek, optimista? Ale udělal jsem obtížné doznání a z této rezignace jsem vyšel desetkrát silnější“.

Jakkoliv byla tato „pravda“ Wagnerovi nepříjemná, je důležité poukázat na to, že se pro něj stala pravdou stěžejní, a to zejména pro jeho hudební počiny, jejichž úspěchy Wagner spojoval s vlastním uspokojením z četby Schopenhauera. Již když se zabýval komponováním hudby pro třetí jednání Valkýry (prosinec 1854, tedy jen měsíc od prvního nahlédnutí do Schopenhauerova složitého díla), napsal v dopise určeném Franzi Lisztovi: „Kromě toho, že pomalu pokračuji se svou hudbou, zabývám se poslední dobou výlučně někým, kdo se v mé samotě objevil jako dar z nebe, i když pouze literární“.

Nebylo to tak, že by Schopenhauer přímo působil na Wagnerovu tvorbu, jednalo se spíše o to, že se Wagner nechával inspirovat myslitelovými názory, které pak s nadšením ztotožňoval s těmi svými. Nejlépe lze toto nalézání Schopenhauerových myšlenek ve Wagnerových dokázat skladatelovými slovy pocházejícími z dob, kdy si Wagner uvědomil, že Schopenhauerovy morální zásady jsou ty nejsprávnější. „Podíval jsem se na své básně
o Nibelunzích (libreta čtyř oper Prstenu) a k svému úžasu poznal, že přesně to, co jsem teď shledal tak nechutným v teorii, mně bylo už dávno známo v mé vlastní básnické koncepci“.

Dá se říci, že Wagner díky Schopenhauerovi konečně našel opodstatnění pro své názory, i když je pravda, že je nejdříve musel trochu pozměnit a až poté si vlastně uvědomil, že mu po celou dobu šlo o to samé jako Schopenhauerovi…

Ještě lépe bychom k vysvětlení role, kterou Schopenhauer ve Wagnerově díle sehrával došli pomocí slov Bryana Mageeho,
jenž označuje vztah těchto velikánů jako „plodný vztah mezi dvěma velkými mysliteli, z nichž každý působí na jiném poli“. Dále se z jeho knihy dozvídáme, že „Schopenhauer nebyl tvůrčí umělec; ale přesto, pokud Tristan a Isolda, Mistři pěvci, Soumrak bohů a Parsifal patří mezi největší umělecká díla, která kdy člověk vytvořil, je to částečně proto, že jejich tvůrce při práci vědomě přímo čerpal z jiného génia, působícího v jiné oblasti“.

Snad právě v důsledku již zmíněné Wagnerovy touhy prozkoumat hlubiny filosofie tento „génius, působící v jiné oblasti“, tato studnice moudrosti, Wagnerovi nikdy nezevšedněla a její velikosti vzdával hold až do konce svého života. Vezmeme-li v potaz Wagnerovu posedlost Schopenhauerem, kterého bez přehánění nutil všem a všude, dále např. skutečnost, že byl Schopenhauer mnohokrát ústřední postavou jeho snů, nelze pochopit to, že se se svým vymodleným spasitelem opravdu ani jednou nesetkal, i když k tomu měl, jak již bylo řečeno výše, nesčetně možností. Zde se dostáváme k unikátnímu fenoménu osobnosti Richarda Wagnera, který byl doposud znám jako člověk velice sebevědomý
a sebestředný, bez špetky ostychu. Jak ovšem sám doznává, když vzpomíná na svůj úmysl navštívit Schopenhauera ve Frankfurtu v roce 1860, „… od jeho návštěvy mě odradila podivná ostýchavost; byl jsem příliš rozrušený a na hony vzdálen té jediné věci, která by byla učinila mé setkání se Schopenhauerem pro mě významným, i kdybych se byl cítil schopen diskuse s ním“.

Z těchto slov vysloveně čiší neskonalý obdiv obohacený o respekt, který Wagner vůči Schopenhauerovi měl a dodržoval se vší počestností. Proto bych tuto podkapitolu, v níž bylo řečeno snad to nejpodstatnější o vlivu tohoto významného filosofa na život a dílo proslulého hudebního tvůrce, uzavřela Wagnerovými slovy, jimiž své „modle“ jednoznačně vzdává hold a dík za vše, co pro jeho osobní vývoj znamenal: „Nikdy mu nemohu být dost vděčný“!

Zavrhovatel versus obdivovatel

A nyní přikročme ku slibované syntéze předchozích analýz, v níž se pokusím o zdůraznění hlavních rozdílů Nietzschova a Wagnerova vztahu k Schopenhauerovi. Již dle výše zmíněného je zřejmé, že rozdíly budou převažovat nad shodami, přesto lze upozornit na jednu podstatnou skutečnost. Schopenhauer byl totiž, jak pro Nietzscheho, tak pro Wagnera, určitým vysvobozením ze „stavu nouze“. Ať už se jedná
o Nietzschův osobní souboj s křesťanstvím a odklon od filologie vystřídaný příklonem k filosofii, nebo o naplnění Wagnerových tužeb
po vyrovnání se s filosofií jakožto utěšitelkou jeho zborcených politických ideálů, Schopenhauer byl v obou těchto případech tím, který udával směr na životní cestě obou umělců.

Touto podstatnou a nejvýznamnější shodou můžeme ovšem plynule přejít k jejím opakům. Nietzsche na rozdíl od Wagnera, který Schopenhauerově kouzlu propadl na celé čáře, nehrál pod jeho taktovkou déle, než bylo k jeho rozvoji nezbytně nutné. Pro Nietzscheho bylo stěžejních několik let, v jejichž plynutí si díky Schopenhauerovi uvědomil, kam chce svou filosofií dospět a po čase tak mohl vykonstruovat vlastní systém inspirovaný „učitelovými“ myšlenkami, které nakonec až na několik málo výjimek popřel. Naproti tomu bychom mohli Wagnera považovat za ideálního představitele poslušného stáda, který je na své cestě za poznáním ochotný přijmout cizí názory za vlastní a navíc ty své dosavadní tímto přijetím naprosto popřít. Zatímco se tedy v případě Nietzscheho mluví o osamostatnění, Wagner je přímo ukázkovým příkladem toho, jak od samostatnosti přejít k naprosté závislosti.

Dále můžeme zmínit např. touhu po „příteli“, jež doutnala v obou Schopenhauerových příznivcích. Přestože měl Wagner několik příležitostí k setkání s tím, „jemuž nemohl být nikdy dost vděčný“, nikdy nesebral odvahu k tomu, aby tento závažný krok udělal. Na druhé straně, Nietzsche by měl pro osobní schůzku se svou modlou „na dobu určitou“ jistě více kuráže, jak ostatně vyplývá z jeho posmutnělého konstatování, že Schopenhauer mu může být vychovatelem pouze prostřednictvím svých knih, díky nimž si jej alespoň trochu může představit jako živého člověka. Snad i díky této zprvu naříkavé skutečnosti se Nietzsche postavil takříkajíc „na vlastní nohy“, čímž dal vzniknout novému, podstatnému rozvoji filosofie.

I když tomu bylo v reálném životě naopak, Nietzsche se prostřednictvím tohoto svého přístupu stal vlastně Wagnerovým přemožitelem, tedy alespoň co do snahy o zachování individuálnosti
a originality vlastních názorů.

Nechme však už tohoto porovnávání a prostřednictvím Schopenhauera a jeho „stmelovací funkce“ přejděme rovnou k nejstěžejnější části této práce, a to ke vztahu Friedricha Nietzscheho
a Richarda Wagnera, který se mimo jiné vyvíjel také na „schopenhauerovské“ bázi.

POUŽITÁ LITERATURA: 

 Nietzsche, F., Tak pravil Zarathustra, s. 9.

 Hollingdale, J. R., Nietzsche, s. 68.

 Tamtéž, s. 68-69.

 Tamtéž, s. 69.

 http://www.literarky.cz/?p= clanek&id=274

 Köhler, J., Tajemný Zarathustra, s. 85.

 Tamtéž, s. 86.

 Nietzsche, F., Ecce homo, s. 125.

 Nietzsche, F., Nečasové úvahy II, s. 9.

 Tamtéž, s. 17.

 Kouba, P., Nietzsche. Filosofická interpretace, s. 21.

 Tamtéž.

 http://www.literarky.cz/?p= clanek&id=274

 Tamtéž.

 Kouba, P., Nietzsche. Filosofická interpretace, s. 22.

 Nietzsche, F., Zrození tragédie z ducha hudby, s. 20.

 Tamtéž, s. 7.

 Tamtéž, s. 7.

 Hollindale, R. J., Nietzsche, s. 71.

 Frenzel, I. Friedrich Nietzsche, s. 67.

 Andreas-Salomé, L., Friedrich Nietzsche ve svých dílech, s. 55.

 Nietzsche, F., Zrození tragédie z ducha hudby, s. 46.

 Nietzsche, F., Zrození tragédie z ducha hudby, s. 6.

Březina, J., Úvod do řeckého metafyzického myšlení, s. 98. In: Nietzsche, F. Filosofie v tragickém období Řeků.

 Magee, B., Wagner a filosofie, s. 137.

 Tamtéž.

 Magee, B., Wagner a filosofie, s. 140.

 Tamtéž, s. 141.

 Magee, B., Wagner a filosofie, s. 141.

 Tamtéž, s. 122.

 Tamtéž.

 Magee, B., Wagner a filosofie, s. 123.

 Tamtéž, s. 129.

 Tamtéž.

 Magee, B., Wagner a filosofie., s. 135.

 Tamtéž, s. 141.

 Tamtéž, s. 129.

 Magee, B., Wagner a filosofie, s. 124.

 Tamtéž.

 Tamtéž, s. 142.

 Magee, B., Wagner a filosofie, s. 142.